Ensaio sobre as inquietações de Efraim, um peregrino que vai se desconstruindo ao longo de sua peregrinação conquistando leveza no seu caminhar à medida que se aproxima da Casa do Eterno: Entre o Altar de Esdras e a Poeira do Caminho.
Apresento-lhes Efraim. Seu nome, de raiz hebraica, evoca a ideia de ser frutífero, uma promessa de abundância que ele carregou como um estandarte durante quase sete décadas.
Arquiteto de formação e de alma, Efraim passou a maior parte da vida projetando estruturas destinadas à perenidade: monumentos, templos e edifícios que deveriam desafiar a gravidade e o tempo[1].
Educado sob o rigor intelectual de pais professores, sua fé foi, por muito tempo, uma dessas construções — sólida, simétrica, mas talvez pesada demais para ser transportada.
Hoje, Efraim não desenha mais sobre pranchetas fixas. Ele se tornou um caminhante, um peregrino.
Sua transição de construtor de monumentos para um observador de ruínas não foi um ato de desistência, mas de libertação.
Ele percebeu que a verdadeira vida não habita no que está terminado e estático, mas no que flui e se transforma.
Este ensaio não foi escrito no conforto de um escritório climatizado, mas foi gestado entre o suor da testa e a poeira que se acumula nas dobras de sua túnica de peregrino.
Efraim descobriu que os frutos mais doces não nascem da rigidez do concreto, mas da vulnerabilidade da terra revolvida.
Para um arquiteto como Efraim, o peso sempre foi o inimigo a ser vencido no papel e no canteiro.
Ele passou décadas calculando cargas, dimensionando vigas de sustentação e testando a resistência dos materiais para garantir que a gravidade não vencesse a obra.
No entanto, ao observá-lo agora nesta estrada empoeirada, percebe-se que ele descobriu uma verdade que os manuais de engenharia omitem: a lógica da vida corre no sentido inverso ao da construção civil[2].
Na arquitetura das cidades, quanto mais pesada e profunda é a fundação, mais alto se pode erguer a estrutura.
Na arquitetura da alma que Efraim agora desenha com seus passos, o Curador nota que quanto mais se carrega, mais rápido se afunda na exaustão.
Enquanto suas botas batem contra o solo seco, o peso da mochila em seus ombros de quase setenta anos torna-se uma metáfora viva: cada grama extra de dogma ou de certeza acumulada parece se transformar em um quilo de chumbo após quilômetros de marcha sob o sol.
Efraim parece refletir sobre os tijolos teológicos que recebeu de sua formação — certezas absolutas e rituais imutáveis que exigiam uma manutenção constante e cara.
Era um esforço hercúleo para manter de pé uma imagem de Deus que fosse, simultaneamente, juiz e senhor da história.
Ao olhar para as ruínas que margeiam o caminho, o peregrino parece encontrar nelas uma beleza que os edifícios novos e herméticos não possuem: as ruínas têm vãos, permitem que o vento circule e que a luz ilumine o que antes era escuro[3].
Através do cansaço de suas pernas, Efraim compreendeu que desconstruir muitas vezes é mais vital do que construir, pois é o que permite deixar a mochila leve, levando apenas o essencial.
Para este arquiteto peregrino, o essencial já não é o que sustenta o teto, mas o que sustenta o próximo passo.
* * *
O sol estava a pino quando parei sob a sombra rala de uma acácia para descansar. Foi ali que li a mensagem de um velho amigo. Ele descrevia[4] com entusiasmo a reconstrução do altar em Jerusalém após o exílio.
O texto bíblico narra o povo reunido como um só homem, o restabelecimento dos sacrifícios matutinos e vespertinos, o cheiro da carne queimada subindo como aroma agradável ao Senhor. Meu amigo via ali um modelo de restauração espiritual, um retorno à ordem e ao dever.
No entanto, o contraste entre aquela imagem de um altar de sangue e a estrada aberta diante de mim gerou uma crise profunda.
Eu estava exausto, com os pés latejando e a garganta seca. A ideia de um Deus que exige o abate sistemático de animais para se sentir satisfeito ou honrado parecia estranhamente distante da Presença que eu sentia sussurrar no vento da tarde.
O altar de Esdras parecia um monumento ao medo[5], enquanto a estrada me convidava à confiança[6]. Ali, sentado na poeira, comecei a rascunhar estas reflexões, sentindo que o sagrado encastelado já não fazia sentido para quem vive o movimento da peregrinação.
Ao mergulhar no texto, um detalhe me saltou aos olhos como uma viga exposta em uma construção condenada:
"E firmaram o altar sobre as suas bases, porque o medo estava sobre eles por causa dos povos das terras[7]".
A motivação para erguer o altar não foi apenas a devoção pura, mas o pavor. O altar era um escudo. Eles acreditavam que, se mantivessem o ritual em dia, se o sangue corresse conforme a regra, Deus estaria obrigado a protegê-los contra os vizinhos hostis.
Como arquiteto, reconheço esse padrão. É a construção de uma muralha espiritual. A religião, muitas vezes, é o nosso esforço desesperado de controlar o incontrolável[8].
Criamos sistemas de trocas — sacrifícios, dízimos, comportamentos impecáveis — para garantir que o Proprietário do Universo não nos fira ou nos abandone.
O altar de Esdras é o símbolo de uma humanidade que ainda não conhece o Amor que lança fora todo o medo, e por isso, tenta subornar a divindade com o sofrimento de terceiros.
Minhas pernas de quase sete décadas não mentem. Elas sentem cada irregularidade do terreno. A poeira que cobre minha pele não é apenas sujeira; é o lembrete constante de que sou feito de terra e que à terra voltarei.
Esta é a Teologia da Vulnerabilidade[9]. Ela não se aprende nos seminários, mas no reconhecimento de que somos frágeis, limitados e dependentes.
Se Deus fosse o controlador absoluto que a teologia clássica muitas vezes descreve — aquele que manipula cada evento como um mestre de obras autoritário — minha fragilidade seria um erro de projeto.
Mas, na estrada, percebo que Deus não é o engenheiro que observa de longe com um cronômetro na mão.
Ele é o companheiro de viagem que também sente a poeira[10]. A vulnerabilidade não é um defeito a ser corrigido pelo poder divino, mas o ponto de contato onde o humano e o eterno se abraçam.
Deus não nos resgata da nossa fragilidade, mas na nossa fragilidade[11].
Jesus de Nazaré caminhou por estradas muito parecidas com esta. Ele não carregava pedras para construir altares; Ele carregava pessoas. O sistema sacrificial de Esdras, baseado na lógica do pagamento e da reparação[12], é frontalmente incompatível com o Amor Eterno revelado em Jesus[13].
O Deus de Jesus não é um credor que exige sangue para perdoar. O perdão de Deus é anterior a qualquer oferta. É um perdão que não tem preço porque não é uma mercadoria; é uma doação.
A ideia de que Jesus morreu para pagar uma dívida com um Pai irado é uma projeção das nossas próprias estruturas de justiça punitiva[14]. Como poderíamos acreditar que o Criador da vida encontraria prazer no assassinato de seu próprio Filho[15]?
Isso não é teologia; é um pesadelo arquitetônico onde a fundação é o ódio e não o amor. Jesus não morreu para mudar a disposição de Deus em relação a nós; Ele morreu para revelar que Deus sempre esteve, e sempre estará, do lado dos que sofrem, dos que são sacrificados pelos sistemas de poder.
A palavra grega Kenosis[16] — o esvaziamento — é a chave para entender esta nova planta baixa da fé.
Em outra carta de Paulo[17], lemos que Cristo, sendo Deus, não considerou o ser igual a Deus como algo a que se apegar, mas esvaziou-se a si mesmo.
Isso subverte o canteiro inteiro. É como se o arquiteto-chefe decidisse demolir seu próprio escritório de luxo para morar no canteiro de obras, dormindo no chão com os operários.
Deus se autolimita. Ele abre mão do controle para dar espaço à nossa liberdade[18][19]. Ele não impede a dor, não porque não possa, mas porque o Amor não impõe; o Amor propõe[20].
O Deus que caminha comigo nesta estrada não é um guarda-costas celestial que remove as pedras do meu caminho, mas é aquele que me dá a mão quando eu tropeço nelas. Ele é o Deus vulnerável, o Deus que se deixa ferir pela história para que possamos saber que nunca estamos sozinhos em nossa dor.
É preciso falar do sangue, esse elemento que tanto assusta e fascina. Na lógica de Esdras, o sangue é moeda. Na lógica da cruz, o sangue é consequência.
Jesus não derramou seu sangue porque Deus precisava dele, mas porque o sistema religioso e político da época não suportou a presença de um Amor que não podia ser controlado[21]. O sangue de Jesus é o sinal do Amor que se deixa ferir pela violência humana sem responder com mais violência.
O sangue não lava pecados de forma mágica ou química[22]. Ele nos limpa ao expor a mentira dos nossos sacrifícios. Ele nos mostra que Deus não quer o sangue de cordeiros, nem o sangue de inimigos, nem o sangue de mártires. Deus quer misericórdia. O sangue na cruz é o grito silencioso de Deus dizendo:
"Parem de matar em meu nome. Eu prefiro morrer a permitir que vocês continuem acreditando que eu exijo a morte".
Em outro texto bíblico o autor valida a ideia de demolição final do sistema de Esdras. Ele afirma sem rodeios que:
"é impossível que o sangue de touros e de bodes tire pecados[23]".
Ele cita um dos salmos para dizer que Deus não teve prazer[24] em holocaustos e ofertas pelo pecado. O que Deus queria era um corpo — uma vida vivida na presença, um caminhar íntegro.
Ao dizer "Eis aqui venho para fazer, ó Deus, a tua vontade", Jesus estabelece que o verdadeiro lugar sagrado não é um altar de pedra em Jerusalém, mas a existência humana entregue ao amor.
O véu do templo se rasgou não para que pudéssemos entrar em um lugar mais sagrado, mas para que o sagrado saísse e inundasse as estradas, os mercados e as casas[25].
O altar foi abolido para que a presença pudesse ser estabelecida no caminho. Agora, cada passo que dou nesta peregrinação é um ato de adoração, não porque ofereço algo a Deus, mas porque recebo a vida d'Ele em cada respiração cansada.
Meu caro amigo,
Recebi sua mensagem sobre a reconstrução do altar enquanto minhas botas ainda estavam cobertas pela poeira de dez quilômetros de marcha.
Li suas palavras sobre a glória do altar restaurado e, confesso, senti um calafrio que não vinha do vento.
Olhei para o horizonte aberto e para a fragilidade do meu próprio corpo de setenta anos e percebi que não consigo mais habitar o templo que você descreve.
A estrada me ensinou que o sagrado encastelado é uma ilusão de segurança. O altar que você celebra, erguido pelo medo dos vizinhos, parece-me agora uma prisão de pedra.
Aqui fora, na incerteza do caminho, descobri um Deus que não exige sacrifícios, mas que se oferece em companhia. O sangue que você vê como pagamento, eu vejo como a ferida aberta de um Amor que se recusa a nos dominar.
Minha mochila está mais leve hoje. Joguei fora os tijolos da culpa e as ferramentas de manutenção de uma fé que precisava ser protegida.
Se você decidir sair do templo e vir para a estrada, saiba que não encontrará altares, mas encontrará braços abertos.
O Amor Eterno não está esperando que terminemos a construção; Ele está caminhando conosco entre as ruínas.
Com afeto e poeira, Efraim
* * *
O sol começa a se pôr, tingindo o céu de um laranja profundo, a cor do fogo que não consome, mas ilumina.
Efraim ajusta as alças de sua mochila — agora estranhamente leve — e retoma o passo.
Ele não tem um mapa detalhado do destino final, e isso já não o angustia. Sua postura não é mais a do arquiteto que inspeciona uma obra, mas a do peregrino que agradece pelo chão.
Ele para por um momento, fecha os olhos e sente a brisa fresca da noite que se aproxima. Ele é frágil, ele é mortal, ele está cansado. E, pela primeira vez em sete décadas, ele se sente plenamente em casa[26].
A fragilidade humana não é um fardo a ser carregado, mas a moldura através da qual o Amor Eterno se torna visível. Efraim segue caminhando, um homem frutífero cujos frutos são a paz de quem descobriu que o caminho é o próprio santuário.
* * *
Notas de Rodapé:
[1] BECKER, Ernest (1924–1974), antropólogo cultural estadunidense. Em A Negação da Morte (The Denial of Death, 1973; trad. bras. Luiz Carlos do Nascimento Silva, Record, 1991), sustenta que boa parte do que os homens constroem — impérios, obras, reputações — são "projetos de imortalidade" erguidos contra o terror da própria finitude, e que o heroísmo cultural é a tentativa de vencer a morte por procuração. Antes de julgar a fé que Efraim derruba, é preciso saber que ela era também uma defesa contra a morte: sem esse dado, a demolição parece ingratidão; com ele, parece honestidade.
[2] WEIL, Simone (1909–1943), filósofa francesa. Em A Gravidade e a Graça (La Pesanteur et la Grâce, 1947; trad. bras. Paulo Neves, Martins Fontes, 1993), reúne anotações em que distingue a "gravidade" — a necessidade que arrasta toda a alma para baixo, feita de apego, peso e obediência ao que é — da "graça", a única força que desce e ergue, cujo efeito é a decreação, o despojamento do eu. O que a estrada ensina a Efraim pelo cansaço das pernas, estas anotações dizem pelo avesso da física: há uma força que só puxa para baixo e outra que só ergue, e a segunda não se conquista — se recebe. A leveza da mochila não é resultado de cálculo, é efeito de rendição.
[3] SIMMEL, Georg (1858–1918), sociólogo e filósofo alemão. Em A Ruína (Die Ruine, 1911; trad. port. A. Sousa Ribeiro, org. Carlos Fortuna, ed. digital, Coimbra, 2019), ensaio em que mostra ser a ruína o lugar onde a vontade do espírito e a força da natureza se reconciliam: a forma que o homem impôs apodrece e volta a ser matéria, e é justamente por isso que ela comove — nele, o passado permanece visível dentro do presente e a obra se humilha diante do que é maior que ela. Aqui a biblioteca apenas confirma o que a vista já sabe. A ruína comove porque obedece a duas mãos ao mesmo tempo: a do homem que ergueu e a do tempo que desmonta. Ao preferir o vão à parede, Efraim não elogia o abandono — reconhece o limite de todo projeto, inclusive o seu.
[4] Texto bíblico em Esdras 3.
[5] HOBBES, Thomas (1588–1679), filósofo inglês. Em Leviatã (Leviathan, 1651; trad. bras. João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva, Martins Fontes), descreve o Estado como um "homem artificial" erguido para conter o medo recíproco dos homens: é o pavor da morte violenta que funda o pacto, e é em nome da proteção que se entrega a obediência. Fica registrada a suspeita que o ensaio levanta ao passar pelo altar: quando o medo funda a comunidade, proteção e obediência nascem no mesmo ato — e não é preciso ter lido o Leviatã para reconhecer o cheiro do canteiro. Efraim reconhece de longe: foi ele quem desenhou o muro.
[6] SPINOZA, Bento de (1632–1677), filósofo neerlandês. Em Tratado Teológico-Político (Tractatus Theologico-Politicus, 1670), analisa a superstição como filha do medo: inseguros diante do que não controlam, os homens fabricam sinais, ritos e intérpretes para obter certeza, e assim convertem a religião em instrumento de temor e de poder. A distinção importa, e não é acusação de ateísmo: o que resta sobre o altar não é a fé que consola, mas o medo que se organiza em culto. Turnos, vítimas e vigília são o expediente de uma insônia — e Efraim, ao trocar o templo pela estrada, troca a vigília pelo sono tranquilo.
[7] Texto bíblico em Esdras 3:3.
[8] GIRARD, René (1923–2015), filósofo e antropólogo francês. Em A Violência e o Sagrado (La Violence et le sacré, 1972; trad. bras. Martha Conceição Gambini, Paz e Terra, 1990), demonstra que o sagrado arcaico nasce da violência: para escapar da crise em que todos se tornam inimigos de todos, a comunidade elege uma vítima e, ao matá-la, transfere para ela a violência que a dividia, fundando no rito e na culpa a paz possível. É a nota mais dura do ensaio e, por isso mesmo, a que mais precisa de apoio: se o sagrado nasce da violência que a comunidade descarrega sobre uma vítima, o altar de Esdras não é erro de cálculo religioso, é tecnologia de sobrevivência social. Efraim chega a essa conclusão com nojo; Girard chega com método. Que os dois coincidam é o que assusta.
[9] Uma visão paradoxal frente à cultura e à Teologia do Sucesso, da autossuficiência e da vida sem limites que se opõe e pretende aniquilar a vulnerabilidade, o sofrimento e a dependência.
[10] BONHOEFFER, Dietrich (1906–1945), teólogo luterano alemão. Em Resistência e Submissão (Widerstand und Ergebung, 1951; trad. bras., Sinodal, 2003), cartas e anotações escritas na prisão, sustenta que "só um Deus sofredor pode ajudar" e que a fé amadurecida não espera um Deus que intervenha de fora, mas reconhece o Eterno no centro da vida, na fraqueza e no abandono. Dizer que Deus sente a poeira beira o sentimentalismo, e é por isso que importa quem o disse: não é imagem bonita, é tese — escrita numa prisão, por quem tinha todos os motivos para preferir um Deus que interviesse. Um Deus que caminha ao lado não consola quem está bem; é o único que resta a Efraim, que já não acredita no Deus que intervém de longe.
[11] MOLTMANN, Jürgen (1926–2024), teólogo alemão. Em O Deus Crucificado (Der gekreuzigte Gott, 1972; trad. bras., Academia Cristã, 2014), escrito a partir da experiência da guerra e dos campos, propõe que o sofrimento não é ausência de Deus, mas o lugar onde Deus se revela: o Pai sofre com o Filho abandonado, e um Deus incapaz de sofrer não poderia amar. Aqui o ensaio faz uma aposta que não pode sustentar sozinho: que a fragilidade não seja acidente de projeto, mas lugar de encontro, é a aposta mais cara que Efraim faz — e Moltmann a sustenta a partir de outra ruína, a do século XX. Se ele estiver certo, a pergunta do peregrino deixa de ser "por que Deus permite a dor" e passa a ser "onde Deus está enquanto ela dura".
[12] ANSELMO DE CANTUÁRIA (1033–1109), monge beneditino e arcebispo de Canterbury. Em Cur Deus Homo (Por que Deus se fez homem, 1098), constrói a mais influente explicação jurídica da cruz: o pecado é ofensa à honra divina, a ofensa exige satisfação proporcional, e só um Deus-homem pode oferecer o que o gênero humano não possui. Efraim demole, mas demolição exige planta: sem Anselmo não se entende o que exatamente está sendo derrubado, nem por que a imagem do Pai credor parece tão antiga quanto o evangelho — quando é medieval. Conhecer a assinatura do projeto é o que impede confundir a fé com o canteiro que a deformou.
[13] AULÉN, Gustaf (1879–1977), teólogo e bispo luterano sueco. Em Christus Victor (Den kristna försoningstanken, 1930), faz a arqueologia das doutrinas da expiação e mostra que a interpretação "latina" da satisfação é uma construção medieval, estranha tanto ao Novo Testamento quanto aos Padres, que pensavam a cruz como vitória dramática sobre as potências. O achado desloca a questão: a objeção de Efraim não é moderna, é antiga. Ao recusar a conta, ele não está saindo da tradição; está voltando para antes dela.
[14] NIETZSCHE, Friedrich (1844–1900), filósofo alemão. Em Genealogia da Moral (Zur Genealogie der Moral, 1887; trad. bras. Paulo César de Souza, Companhia das Letras, 1998), mostra que Schuld (culpa) e Schulden (dívida) têm a mesma raiz, e que a consciência moral nasce da relação credor-devedor: o devedor que não paga torna-se devedor de si mesmo, e Deus passa a ser o credor absoluto a quem nunca se consegue quitar. A ironia é que a crítica mais feroz à moral da dívida não veio de dentro da fé, veio de quem a considerava inimiga — e isso não invalida o que Efraim viu na estrada: mostra que a intuição é mais ampla que o seu vocabulário religioso. O tijolo que ele descarrega não é sagrado. É contábil.
[15] FEUERBACH, Ludwig (1804–1872), filósofo alemão. Em A Essência do Cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1841; trad. bras. José da Silva Brandão, Vozes, 2007), sustenta que os atributos que a fé projeta em Deus — a justiça, a ira, o rigor, a misericórdia — são atributos humanos ampliados e transferidos ao céu, de modo que a teologia se revela antropologia. É a hipótese que o ensaio não pode provar e não pode evitar: se Deus é o espelho do homem, o Pai irado é o retrato da nossa própria dureza — hipótese que não se prova e não se evita. Ela corta para os dois lados: também o Deus que só ama pode ser projeção do nosso desejo. Efraim caminha no fio entre as duas, e é mais honesto saber que o fio existe.
[16] O termo Kenosis (do grego kenōsis, "esvaziamento") tem sua origem no texto bíblico de Filipenses 2:7, onde se afirma que Cristo, sendo de condição divina, não se apegou ao ser igual a Deus, mas esvaziou-se a si mesmo, tomando a condição de servo. A tradição teológica, desde os Padres da Igreja até autores contemporâneos, vê nesse ato de despojamento a revelação máxima de um Deus que, ao invés de impor poder, abre espaço para a liberdade humana e a autêntica relação de amor. Desta forma, a Kenosis se opõe radicalmente a qualquer Deus que vigia, cobra coerência ou promove capatazes, pois ela revela um Deus que não se impõe pelo medo ou pela performance, mas que se autocomunica no caminho da humildade e do serviço, abrindo a possibilidade de um encontro que não é de submissão, mas de consolação mútua.
[17] Texto bíblico em Filipenses 2.
[18] SCHOLEM, Gershom (1897–1982), historiador da mística judaica. Em As Grandes Correntes da Mística Judaica (Major Trends in Jewish Mysticism, 1941; trad. bras. J. Guinsburg, Fany Kon, Dora Ruhman e Jeanete Meiches, Perspectiva, 2008), expõe a doutrina do tsimtsum, formulada por Isaac Luria no século XVI: para criar o mundo, o Infinito se contrai e abre dentro de si um espaço vazio, um exílio de si mesmo, renunciando a estar em toda parte para que o outro pudesse existir. A precisão muda o sentido da palavra "esvaziamento": no vocabulário da Cabala, Deus não se retira por fraqueza — retira-se por criação. Fica uma pergunta que não convém fechar: se o espaço da liberdade foi aberto pelo próprio Deus, de quem é a estrada em que Efraim caminha?
[19] JONAS, Hans (1903–1993), filósofo alemão. Em O Conceito de Deus após Auschwitz (Der Gottesbegriff nach Auschwitz, 1984; trad. bras. Lilian Simone Godoy Fonseca, Paulus, 2016), propõe, como resposta ao século XX, a imagem de um Deus que, na criação, renunciou a parte de si mesmo: não o soberano onipotente que intervém, mas um Deus em devir, que sofre com o mundo e espera com ele que o bem aconteça. Beira a teologia do processo, e pode soar como desculpa para a ausência divina — mas Jonas escreveu depois de Auschwitz, e não para consolar. Quem já perdeu muito reconhece o limite da ideia sem precisar assiná-la — e é assim, com essa reserva, que se pode caminhar.
[20] LÉVINAS, Emmanuel (1906–1995), filósofo lituano-francês. Em Totalidade e Infinito (Totalité et Infini, 1961; trad. port. José Pinto Ribeiro, Edições 70, 1988), sustenta que o Rosto do outro resiste a toda posse e a todo sistema: a relação ética não se dá por absorção, mas por uma assimetria em que o Eu é interpelado sem poder dominar, e onde a única violência verdadeira é a que reduz o outro ao mesmo. O vocabulário é outro, a arquitetura é a mesma: o Trono se sustenta sobre o que se pode dominar; a Mesa, sobre o que se deixa aproximar. É na diferença entre essas duas plantas que a fé de Efraim se decide — e é aí que "hospitalidade" deixa de ser palavra bonita para virar programa de obra.
[21] YODER, John Howard (1927–1997), teólogo menonita estadunidense. Em A Política de Jesus (The Politics of Jesus, 1972; trad. bras., Sinodal, 1988), defende que a cruz não é exigência divina de sangue, mas consequência social e política de um modo de vida que os poderes não podiam tolerar: Jesus morre porque o sistema não aceita ser desobedecido. Se a cruz é consequência e não exigência, ela não encerra o assunto: repete-se sempre que o mesmo tipo de vida se torna intolerável para o mesmo tipo de sistema. O centro de gravidade sai da doutrina e cai no cotidiano — já não se pergunta o que a cruz fez por nós, mas o que fazemos com a cruz que continua acontecendo nos outros. É essa a cruz que Efraim encontra na beira da estrada, não a do altar.
[22] MILGROM, Jacob (1923–2010), rabino e biblista estadunidense. Em Leviticus 1–16, 1991, sustenta, contra a leitura corrente, que o sacrifício israelita não era alimento nem pagamento oferecido a Deus, mas rito de purificação: o sangue, sede da vida, servia para expiar a contaminação acumulada no santuário, e o sistema existia para tornar possível a presença de Deus no meio de um povo impuro. A nota não é ornamento: separa duas coisas que a força da imagem tende a juntar. Dizer que o sangue do altar era rito de purificação e não pagamento não absolve o sistema — apenas impede que a crítica se faça contra um alvo que nunca existiu. A demolição continua de pé, com a vantagem de agora saber o que demole.
[23] Texto bíblico em Hebreus 10:4.
[24] Texto bíblico em Salmos 40.
[25] ELIADE, Mircea (1907–1986), historiador das religiões romeno. Em O Sagrado e o Profano (Das Heilige und das Profane, 1957; trad. bras. Rogério Fernandes, Martins Fontes, 1992), mostra que o homo religiosus vive de hierofanias: o sagrado se manifesta sempre como realidade de outra ordem, e sua irrupção num ponto do espaço funda o mundo, converte o lugar em centro e o resto em periferia — fora do centro, o espaço é homogêneo e sem sentido. A cortina rasgada transforma todo espaço em centro — e é aí que a tese de Eliade se torna útil e perigosa: se o sagrado precisa de um ponto para se manifestar, o fim do ponto sagrado pode significar o fim da manifestação. Efraim resolve o impasse onde a teoria não resolve: o sagrado não sumiu do mundo, apenas se recusou a morar num endereço.
[26] HEIDEGGER, Martin (1889–1976), filósofo alemão. Em Construir, Habitar, Pensar (Bauen Wohnen Denken, 1951; em Ensaios e Conferências, trad. bras. Emmanuel Carneiro Leão, Vozes, 2001), inverte a evidência do canteiro: não construímos para habitar, construímos porque já habitamos, e habitar é o modo como os mortais permanecem junto às coisas, cuidando delas e deixando-as ser. A casa não é a conclusão da obra, é a condição de toda obra. Se assim for, "plenamente em casa" não é prêmio por ter chegado — é o reconhecimento de que nunca se esteve fora. Talvez seja essa a conversão de Efraim: não a de quem chegou, mas a de quem descobriu que nunca esteve fora.
* * *
Este ensaio não é uma resposta, sequer uma crítica. São registros das reflexões que reverberaram intensamente, quase insanamente na alma escancarada de um peregrino e sua fragilidade diante da mensagem de um amigo sobre Esdras 3.
Arnoldo Mendonça - 20 de abril de 2026
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Comecei do começo... ;)
ResponderExcluirFaltou falar meu nome: André Ferian
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